LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA EN EL ISLAM

                                                                                                 por Sumer Noufouri 

1. NOTA PRELIMINAR

 

    El presente trabajo no pretende ser el resultado de una labor especializada, ni de una larga y exhaustiva investigación personal. Simplemente es la presentación de un estado de situación orientativo. No tiene otra pretensión que la de brindar una aproximación al lector interesado.

 

Es por todo esto, que se ha basado en los trabajos, investigaciones y textos de especialistas de la materia, sobre los cuales se han seleccionado aquellos pasajes que incumben al tema que hoy me toca tratar.

 

2. INTRODUCCION.

 

 Como primer paso se debe definir el término “dignidad”, que según el diccionario de la Real Academia Española, significa en la acepción que aquí nos interesa: “Calidad de digno”. Y “digno” según la misma fuente significa: “que merece algo, en sentido favorable o adverso. Cuando se usa de una manera absoluta, indica siempre buen concepto y se usa en contraposición a indigno”. Entonces cabe preguntarse ¿qué es lo que merece la persona humana por ser tal? Respondiendo, podemos hacer una larga enumeración de derechos, atributos, etc., que cualquiera podría expresar.

 

Por de pronto llega el punto a explicar, ¿cómo entiende un musulmán el Islam?

Islam significa sometimiento, abandono o sumisión a Dios. Dios que ha creado la religión (sólo hay una religión, no un conjunto de ellas), y que ha sido manifestada por Dios desde el comienzo de los tiempos a los hombres, es decir, desde Adán, y naturalmente lo hace por medio de unos hombres especiales, que son los profetas. El Corán menciona a los grandes profetas, de los cuales Mahoma es el último, quien recibe definitivamente la revelación a través del arcángel Gabriel. Dentro de los profetas que se encuentran mencionados en el Corán, los más importantes son, en orden cronológico: Adán, Noe, Abraham, Moisés y Jesús.

 

Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento, así como el Corán, si bien cada uno en mayor o menor medida, aportaron innovaciones en materia normativa y sobre todo en los derechos y deberes de cada hombre como tal. Todos comparten un núcleo de directivas comunes respecto de la dignidad de la criatura de Dios, a quien Éste ha bendecido con la revelación.

 

Vamos a tratar de explicar de manera sucinta, primero cómo se entiende en el Islam, la Ley divina y el derecho, y luego intentaremos aproximarnos a un tema que hace a la dignidad humana de una manera preponderante: la Libertad.

  

 

3. LA CHARIA O LEY ISLAMICA.

 

Partamos de una breve síntesis basada sobre textos de Francis Lamand, antiguo profesor de la Facultad de Derecho y de charia de la Universidad de Kuwait y ex consejero cultural de Francia en los Estados Árabes del Golfo.

 

La charia se presenta como un “catecismo” de los mandamientos que debe observar el musulmán. Al lado de esta ley está la jurisprudencia o derecho musulmán (fiqh), que es la interpretación de la charia por los juristas del Islam. Pero no se trata de derecho en el sentido occidental del término, del mismo modo que los juristas no deben ser asimilados a simples especialistas del derecho. En el Islam, los juristas son a la vez teólogos, puesto que la ley es parte integrante de la religión.

 

El derecho musulmán ha sido elaborado a partir de la charia por los jurisconsultos y según procedimientos que apelan a la lógica y a la pura reflexión personal. Pero su especificidad, es la de ser esencialmente un catálogo de reglas indicativas de cómo satisfacer a Dios, tanto en las obligaciones del culto como en las relaciones con los demás. Con la charia, como con el fiqh, estamos en el corazón mismo de la religión. Esto es desconcertante para un espíritu occidental acostumbrado a disociar  los dominios de lo religioso y de lo profano, de lo individual y de lo comunitario, de lo privado y de lo público. Pero la religión musulmana no es una religión de salvación individual desligada de la sociedad y de la política.

 

El derecho romano conoció muy pronto la distinción entre el derecho sagrado y el derecho civil, entre el “fas” que regula la relación entre los dioses y los hombres, y el “ius” destinado a regular las relaciones de los hombres entre sí. La laicización del derecho, que de ello se derivó, se ha traducido en una separación de lo jurídico y lo teológico.

 

Esto no ocurrió en el derecho musulmán: el fiqh (derecho musulmán) no ha conocido jamás mutación del derecho sagrado en el derecho civil. Lo lícito y lo ilícito sólo están en lo divino y en la norma dada.

 

Las fuentes del derecho musulmán son:

 

-                       El Corán, que es el verbo de Dios.

-                       La Sunna, conjunto de tradiciones y juicios del profeta Mahoma (P y B).

-                       El ichmaa: consenso de los sabios de la comunidad.

-                       El qiyas: razonamiento analógico.

 

En cuanto al contenido de la ley islámica, este debe ser percibido tanto en las disposiciones del derecho positivo que contiene, así como también por los principios fundamentales que se expresan en dichas disposiciones. A modo de ejemplo, la equidad, la solidaridad y la justicia social, que el profeta (P y B) consideraba como un valor islámico más elevado que la defensa de la propiedad.

 

 

 

4. EL DERECHO PRIVADO

 

Aquí se reagrupan un conjunto de reglas que afectan sobre todo al estatuto de las personas, de las familias y las obligaciones.

 

El estatuto jurídico y la capacidad de las personas dependen de las distinciones que hace entre ellas el derecho musulmán, por ejemplo distinción entre personas con plena capacidad y aquellas sobre las que pesan prohibiciones, distinción entre hombres y mujeres, aquí por ejemplo: éstas tienen una capacidad inferior a la de los hombres en algunos dominios. En materia de testimonio y de herencia, la mujer está considerada como la mitad de un hombre; en cambio en lo que concierne al derecho de propiedad y a las obligaciones, la mujer es igual al hombre, e incluso tiene algunas ventajas en determinadas disposiciones del régimen matrimonial.

 

El matrimonio es un contrato de derecho civil, solemne, fundado esencialmente en el consentimiento mutuo de los esposos. En el matrimonio, la mujer guarda sus propios bienes. Tiene derecho a ser mantenida (nafaqa), vestida y alojada, sin que tenga que participar en los gastos de instalación del hogar. Y si el derecho de sucesión de la mujer representa tan sólo la mitad de la parte del hombre, conviene observar que la mujer no asume ninguna obligación de mantenimiento.

 

En lo que concierne a los poderes respectivos de los esposos, la autoridad marital domina e incluso comporta, teóricamente, un derecho de corrección limitado. Pero el derecho de la madre sobre el hijo es más amplio que el del padre: ella tiene el derecho de cuidar de él (hadana) hasta los siete o nueve años si se trata de varones y hasta su mayoría de edad si se trata de mujeres.

 

La ética contractual se basa en la equidad, la igualdad y la buena fe, así como en la nulidad de las convenciones que tengan una causa ilícita (por ejemplo: la usura, los juegos de azar, la venta de bebidas alcohólicas); como en la mayoría de los derechos modernos occidentales, la regla moral está presente en las obligaciones.

 

5. EL DERECHO PÚBLICO

 

Las normas constitucionales, fiscales y de derecho público internacional tienen un lugar limitado en la ley islámica. Pero la falta de organización relativa del derecho público se encuentra paliada por la aplicación de los principios coránicos.

 

Así es como, en materia de derecho constitucional, el Islam ha establecido la libertad y la igualdad política y social, que se han convertido en nociones jurídicas. Tal fue el espíritu del pacto constitucional de Medina, con el que el Profeta planteó, históricamente, las condiciones de una coexistencia pacífica entre los musulmanes, los cristianos, los judíos y los no creyentes. Con esa iniciativa, Mahoma establecía su primer Estado, fundado en la tolerancia y en la unión entre todos los miembros de la comunidad. El Estado islámico se basa en la voluntad del pueblo: poder, pueblo y ley concurren en su estructura.

 

El derecho administrativo está gobernado por dos principios solidarios: la autoridad debe ejercerse para el bien de los administrados; cada administrador es responsable de lo que administra. Desde el comienzo de la era musulmana, en el siglo VII, estos principios han sido aplicados en el ámbito de los servicios públicos: por ejemplo, la expropiación de los bosques necesarios a la utilidad pública, la institución del «cordón sanitario» contra las enfermedades contagiosas, de los hospicios en las rutas de grandes viajes, de los impuestos regulares reservados a las necesidades de los pobres y a la manumisión de los esclavos.

 

El derecho público internacional, fundado en el doble principio de igualdad y justicia, se ha desarrollado en el Islam en las múltiples relaciones de paz y de guerra, regidas por las reglas coránicas. La noción musulmana de derecho del hombre depende del contenido de la ley islámica. La protección del hombre, en esta perspectiva, es una obligación que se impone tanto en tiempo de paz como en tiempo de guerra. Es de la fuente divina de la que dimanan los derechos del hombre, esenciales e inalienables, que conviene armonizar con los intereses de la comunidad, según el imperativo de justicia prescrito por el libro sagrado. Los «derechos del hombre» en el Islam están ligados al hombre en tanto que ser social y han surgido de la unidad del mandamiento coránico; es, pues, una noción individual, social, humanista y unitaria.

 

6. LAS INCRIMINACIONES

 

Los crímenes castigados severamente por el Corán, sin que el juez tenga derecho alguno a la apreciación personal, son los que el Corán ha considerado como los más peligrosos para el orden público y las costumbres de la sociedad: el «desorden»  público (o crimen contra la seguridad pública, que hoy puede traducirse por la acción terrorista), el asesinato, el robo, el adulterio y la imputación calumniosa de adulterio, la apostasía. El hadd (pena-castigo) que de ello se deriva va de la flagelación a la pena capital.

 

En cambio, el arrepentimiento (tawba) hace caer el hadd, lo que demuestra el carácter religioso de éste. Existe una fuerte tendencia a limitar los casos de aplicación del hadd a través de una definición restrictiva. La presunción de buena fe existe a favor del acusado.

 

Algunas infracciones están castigadas con penas no determinadas por la ley religiosa y dejadas al arbitrio del juez: es lo que se denomina taazir o corrección arbitraria. Las infracciones del taazir son atentados al orden social (como el falso testimonio, la corrupción, la usura, el abuso de confianza) y están sancionados con penas discrecionales. El taazir se presenta como un sistema de defensa social.

 

Aunque en el Islam no existe el derecho penal en el sentido occidental del término, la legalidad penal (nullum crimen, nulla poena sine lege), cuyo principio sólo fue admitido por las legislaciones modernas después de la Revolución francesa, quedó establecida, en cambio, desde su origen, por la charia. El principio de la legalidad de los delitos y de las penas, y su corolario, el principio de la no-retroactividad de las leyes penales (promulgado por el artículo 8 de la Declaración de los Derechos del Hombre), se derivan de los textos sagrados de la ley islámica que, en este punto, se ha anticipado a las legislaciones occidentales modernas.

 

 

7. LEY ISLÁMICA Y SOCIEDAD

 

La ley islámica se ha caracterizado siempre por una considerable distancia entre teoría y práctica. La charia se aplica en la medida en que no choca con la conciencia popular. Si esta ley se opone a una norma consuetudinaria muy anclada en la conciencia popular, se recurre a subterfugios, a ficciones jurídicas (hiyal).

 

Sin embargo, la charia no ha perdido nada de su vigor normativo, al cabo de más de mil años, cualesquiera que sean las orientaciones u opciones de las sociedades musulmanas. En los países de orientación tradicional, como Arabia Saudí, la charia es la ley del Estado. En los países de tendencia modernista, la ley islámica conserva una influencia social ideal e incluso inspira a las legislaciones laicas.

 

Pero la cuestión que se plantea, es la de saber si la charia responde a las necesidades sociales y económicas de la sociedad musulmana de hoy. Su rigor, su inmutabilidad, su espíritu a la vez imperativo y restrictivo debido a su fuente religiosa,  han conducido desde hace tiempo a algunos reformistas musulmanes y a los observadores occidentales a denunciar su arcaísmo y su inmovilismo.

 

Ciertamente, no debe olvidarse que, por imperativa que sea, la charia no ha tenido nunca por finalidad ser dura. La ley islámica debe, según la tradición, «facilitar las cosas al hombre, no dificultárselas».

 

Es ineludible evocar, a propósito de la ley islámica, el precepto coránico, tan revelador y tan olvidado a menudo, que dice así: «Dios no obliga a una persona sino según su capacidad».

 

8. LIBERTAD EN EL ISLAM.

 

Ma basaré ahora en el texto “El concepto y la realidad de la libertad en el Islam y en la civilización islámica” de Seyyed Hossein Nasr.

 

El profesor Nasr aborda el tema de la libertad en el Islam, ubicándonos en un contexto socio cultural islámico, ya que no es posible una acabada comprensión de un rasgo cultural de esta envergadura desde otro contexto.

 

El autor lo explica así: “En el mundo moderno, uno de los conceptos más afectados por el predominio del secularismo es el de la libertad. Hoy en día, la discusión del concepto de libertad en occidente está tan profundamente influida por la noción renacentista y posrenacentista del hombre como ser en rebeldía contra el cielo y dueño de la tierra, que es difícil considerar el significado de la libertad en el contexto de una civilización tradicional como la del Islam. Es necesario, por tanto, resucitar el concepto del hombre tal como lo entiende el Islam a fin de poder estudiar seriamente el significado de la libertad en el contexto islámico. Tratar de estudiar la noción de libertad en el Islam desde el punto de vista del significado que se ha atribuido a este término en occidente a partir de la aparición del humanismo es algo que carece de sentido”.

 

Se podría decir que la mayoría de las discusiones que se plantean en occidente sobre la libertad, versa sobre la libertad de hacer o actuar, mientras que desde el punto de vista del hombre tradicional, la forma más importante de libertad es la libertad de SER, de experimentar la pura existencia misma.

 

Según la perspectiva islámica, los seres humanos han sido creados a «imagen de Dios» y son también los representantes de Dios en la tierra. Pero son ambas cosas, en virtud de su servidumbre con respecto a Dios que hace posible que reciban del Cielo y administren sobre la tierra.

 

La libertad personal está, en realidad, en la sumisión a la Voluntad divina y en el hecho de purificarse interiormente hasta el punto de liberarse de todas las condiciones externas, incluidas las del alma carnal (nafs), que oprimen y limitan la propia libertad.

 

La pura libertad pertenece sólo a Dios; por lo tanto, cuanto más somos, más libres somos. Y esta intensidad en el modo de existencia sólo se puede alcanzar mediante la sumisión y la conformidad con la Voluntad de Dios, el único que es en sentido absoluto. No hay libertad posible en la huida y la rebelión contra el Principio que es la fuente ontológica de la existencia humana y que nos determina desde arriba. Rebelarse contra nuestro propio Principio ontológico en nombre de la libertad es quedar cada vez más esclavizado en el mundo de la multiplicidad y la limitación.

 

Los jurisconsultos consideran la libertad humana como un resultado del abandono personal a la Voluntad divina, más bien que como un derecho personal innato. Para ellos, puesto que estamos creados por Dios y no tenemos poder para crear nada por nosotros mismos (en el sentido de la creación ex nihilo), dependemos ontológicamente de Dios y por lo tanto sólo podemos recibir lo que nos es dado por el origen de nuestro propio ser.

 

Los derechos humanos son, según la charia, una consecuencia de las obligaciones humanas, y no su antecedente. Poseemos ciertas obligaciones para con Dios, la naturaleza y los demás seres humanos, todas las cuales están definidas por la charia. Como resultado del cumplimiento de estas obligaciones obtenemos ciertos derechos y libertades que, a su vez, también están definidos por la Ley divina.

 

La jurisprudencia define la libertad humana en el contexto de una Ley divina que concierne no sólo a nuestra relación con Dios, sino también a nuestra relación con la naturaleza, con los demás hombres e incluso con nosotros mismos, puesto que no somos libres de hacer cualquier cosa con nuestras propias vidas, que no hemos creado. Por ejemplo, el suicidio es considerado como un gran pecado porque es la usurpación del derecho de Dios. El hombre no es libre de quitarse la vida porque no la produjo él. En esta cuestión, el Islam se halla en las antípodas del existencialismo agnóstico que contempla la completa libertad de la existencia humana sin considerar el origen, y tampoco el fin, de esa existencia. La charia también impone limitaciones a la libertad humana, pero a cambio imparte un carácter sagrado a la vida del hombre que, a su vez, hace posible una mayor libertad interior. En última instancia, las limitaciones impuestas por la charia tienen por objeto erradicar de la vida humana determinadas posibilidades negativas y determinadas libertades para hacer el mal. Aspiran a establecer el máximo de equilibrio en la colectividad humana, que sirve entonces como base externa para la vida interior, la cual, a su vez, conduce a la libertad en su sentido más universal.

 

En cuanto a la discusión doctrinal existente entre los teólogos y filósofos, partidarios del determinismo, como así los partidarios del libre albedrío del hombre, el problema se centra en la relación existente entre la voluntad humana y la Voluntad divina y el grado en que ésta última determina a la primera.

 

También es importante recordar que, a pesar de todas las discusiones entre los teólogos, los hombres han vivido y siguen viviendo con la conciencia de su libre albedrío y, por consiguiente, de su responsabilidad ante Dios. Como demuestra el notable dinamismo de la historia islámica, los musulmanes no son en absoluto los fatalistas que las fuentes occidentales quieren hacer creer. Pero la confianza en la Voluntad divina y la conciencia de la operación de esta Voluntad, como aparece en su incesante uso de la expresión inshā` Allāh (si Dios quiere) en el habla cotidiana, es más visible que en la mayoría de las otras culturas.

 

Cualquier estudio del concepto y realidad de la libertad en el Islam debe tener en cuenta, además de las manifestaciones externas de la libertad en el plano de la acción, la libertad interior que está relacionada con la experiencia del ser, y que nos transforma de tal manera que las formas externas de la libertad toman para nosotros un sentido completamente distinto. En los tiempos modernos, los hombres han obtenido muchas formas exteriores de libertad, pero también han perdido aquella libertad absolutamente fundamental que es la libertad de ser uno mismo, de ser el alma inmortal que reside en la proximidad del Sí y que goza de la inmortalidad y la libertad a causa de su misma naturaleza.

 

 

9. CONCLUSION.

 

Quiera Dios que con estas líneas, se haya aportado una partícula de luz sobre este tema. Tal vez el contenido esperado bajo el título “La dignidad de la persona humana en el Islam” haya sido otro. Un contenido más defensivo, más pasional. O quizás una postura de justificación. Digo esto porque, a raíz de los últimos y terribles acontecimientos, se han abierto espacios para hablar del Islam, hasta la fecha impensados. Esto por un lado es muy bueno, ya que el deber de todo musulmán es propagar la palabra de Dios por el mundo. Sería muy bueno para toda la sociedad, que tanto judíos, cristianos y musulmanes, tuvieran todo ese mismo espacio en los medios para difundir el mensaje divino y recordarnos día a día que aquí, en el mundo material, sólo estamos de paso, que nuestras acciones aquí en la tierra, serán juzgadas en el día del juicio final, que el Todopoderoso es omnisciente y omnipresente y que nadie escapa a la rendición de cuentas ante Él.

 

La mayoría de los auténticos problemas del mundo estarían solucionados si todos los medios masivos nos recordaran permanentemente el mensaje que nos trajeron Abraham, Jesús y Mahoma. Sería muy bueno, sí. Pero tal vez ese mensaje no venda tanto. Sí vende el prejuicio. Sí vende la sospecha. Sí vende la intolerancia. Sí vende la violencia.

 

Sí vende en un programa televisivo, un representante de la fe islámica que viene a ser entrevistado a raíz de los últimos atentados, pero a veces aparece la sensación de que más que una entrevista, fuera una declaración indagatoria. Más que una entrevista para difundir un mensaje de amor y paz, es una instancia donde un sospechoso viene a asumir en cámara el papel de tal. Como dice Amín Maalouf: “No cambian los textos, lo que cambia es nuestra mirada. Pero los textos no actúan sobre las realidades del mundo más que a través de nuestra mirada, que en cada época se fija en determinadas frases y pasa por otras sin verlas”.

 

BIBLIOGRAFÍA EMPLEADA:

 -         Balta, Paul (compilador) Islam. Civilisation et sociétés. París, du Rocher,1991.

-         Osorio, Manuel. Diccionario de Ciencias jurídicas, políticas y sociales, Buenos Aires, Heliasta, 1995.

-         Noufouri, Hamurabi, Del Islam y los árabes, Buenos Aires, Cálamo, 2001.

-         Estévez Brasa, Teresa, Derecho Civil Musulmán, Buenos Aires, Depalma, 1981.

-         Nasr, Seyyed Hossein Living Sufism. Londres, George Allen & Unwin, 1980.

-         El Sagrado Corán. Traducción Ahmed Abboud y Rafael Castellanos. Buenos Aires, El Nilo, 1980.

-         El Sagrado Corán. Traducción Julio Cortez. Barcelona, Herder, 1986.

-         Diccionario de la Real Academia Española. Madrid. 1995.